בס"ד

סיפורי אליהו הנביא בפי מסרנים בני דורנו

מאת

ד"ר אריאלה קרסני

Ariela Krasney

Stories of Elijah the Prophet from contemporary story tellers

The character of Elijah the Prophet incorporates biblical, midrashic and folkloristic elements.

In the Book of Kings he appears as a tough, zealous man combating idolatry who views his mission as exposing the hidden truth, the Divine truth, to mortals who can see only the exposed truth. In contrast, in rabbinic literature, in aggadot (legends) from later sources and in popular literature he is perceived as a humane character, close and comprehensible to all Jews.

As they have evolved, the stories of Elijah have changed due to the influence of various popular traditions and as a result of the different story tellers, who adapted their tales to the beliefs and lives of their listeners, and as a result of his changing image from mythical to human.

The six stories chosen as a sample for this article were taken from a collection of sixty folktales that I received from my students, in which the character of Elijah the Prophet is presented from different perspectives, reflecting the religious and educational worldview of those who related the stories.

The viewpoints and components of the stories will be discussed at two different levels: the text itself (structure, language, syntax, etc.) and the external influences that impacted on the story; the nature of the literary material; the literary function; the purpose of the story.

Conceptually, all the stories in the sample are based on a bipolar worldview:

In “Rebuke on Mount Carmel”, the Divine truth is presented in contrast with the apparent truth, using a conflict between the prophet Mohamed and Elijah;

“Elijah and the Serpent” presents the ability of a mortal to influence a Divine decree;

In “Gods ways are Concealed”, R. Yehoshua Halevy is presented as a person dedicated to helping the poor yet who attempts, at the same time, to pass judgment on Elijah’s hidden ways;

In “Nissim the Egyptian” Elijah is revealed to the woman, despite the fact that she is characterized as impulsive and frivolous.

In “Elijah the Prophet Sings”, Elijah appears dressed in the guise of a gentile involved in salvation. This emphasizes the contrast between what is obvious to us and what is concealed from us, between our inner and outer character;

In the last story, “Escape to Eretz Israel”, the world is presented in dual form, where the plan of the leader of those attempting to flee to Eretz Israel is invalidated by that of an elderly man dressed in a flowing robe, who saves them from certain death.

Key words: Elijah the Prophet, transcendental, fantastic, mythical, ethical, ecstatic, hassidic tale, folktale, rabbinic legend

תקציר[1]

אליהו הנביא מקפל בדמותו יסודות מקראיים, מדרשיים ועממיים: ב'מלכים' הוא מופיע כאיש קשה וקנאי, הלוחם באלילות ורואה את יעודו בחשיפת האמת הנעלמה, היא האמת האלוהית, בפני בני תמותה, הרואים רק את האמת הגלויה. לעומת זאת, בספרות חז"ל, באגדות ממקורות מאוחרים יותר ובספרות עממית הוא נתפס כדמות אנושית קרובה ומובנת לכל אדם בישראל.

תוך כדי גלגוליהם הרבים השתנו סיפורי אליהו בעקבות השפעה של מסורות עממיות שונות, בעקבות המסרנים השונים, שהתאימו סיפוריהם לאמונות שומעיהם ולאורח חייהם ובעקבות השתנות הדמות ממיתית לאנושית.

ששת הסיפורים, שנבחרו כמדגם למאמר זה, נלקטו מתוך אוסף של כששים סיפורים שמיעתיים, שנמסרו לי ע"י תלמידותי, ודמותו של אליהו הנביא מוצגת בהם מזוויות ראייה שונות, המשקפות את תפיסת עולמם הדתית והחינוכית של מסרני הסיפורים.

הדיון בזויות הראייה ובמרכיבי הסיפורים יעשה במישורים שונים: שני מישורי ההתרחשות ביצירה – הפנים ספרותית והחוץ ספרותית; אופי החומרים הסיפוריים; הפונקציה הסיפורית; מגמת הסיפור.

התשתית האידיאית המשותפת לכל סיפורי המדגם היא תפיסת העולם בכפילותו:

ב'תוכחה בכרמל' מוצגת האמת האלוהית לעומת האמת הגלויה באמצעות קונפליקט בין מוחמד הנביא לבין אליהו הנביא;

ב'אליהו והנחש' מוצגת יכולתו של בן תמותה להשפיע על ביטול גזירה מלמעלה;

ב'נסתרות דרכי ה'' מוצג ר' יהושוע הלוי כאדם הרואה לעינים ובכל זאת מתיימר לשפוט דרכיו הנסתרות של אליהו;

ב'נסים המצרי' זוכה לגילוי אליהו דוקא האישה המאופיינת כקלת דעת ופזיזה;

ב'אליהו הנביא שר' מופיע אליהו בתחפושת של גוי מושיע, והופעה זו מבליטה את הניגוד בין הגלוי לאדם והנסתר ממנו, בין חיצוניותו לפנימיותו;

בסיפור האחרון 'הבריחה לארץ' מוצג העולם בכפילותו, כשתוכניתו של מנהיג הבורחים לא"י מתבטלת בפני תוכניתו של זקן פלאי בגלביה, המציל אותם ממוות בטוח.

מבוא

מאז ימי אחאב ועד ימינו חוזר ומופיע אליהו בשפע של קלסתרי פנים ותפקידים. אליהו 'המקראי' הקפדן, הזועף, המקנא קנאת ה' אינו דומה לאליהו 'הנבואי' המנחם בעל הפנים המאירות. כל אימת שאליהו 'העממי' מתגלה לבריות, פנים אחרות לו. דמות הנביא הקנאי עוברת טרנספורמציה, והופכת לסניגורן של בני ישראל. הגישה הבולטת ביותר, המסתמנת בספרות העממית, באשר לדמותו של אליהו הנביא היא הגישה המסורתית - נוכחותו המתמדת של אליהו לצד עם ישראל והופעתו כגואל, בכל עת שזקוקים לו מאז עלייתו לשמים בסערה והעלמותו מעיני בני אנוש ועד לאחרית הימים, כשיחזור ויופיע.

הנביא אליהו מקפל בדמותו את ההסטוריה של עם ישראל - את תחילת התגבשותה ואת אחרית הימים. הוא מלווה את העם לאורכה של ההסטוריה, תוך שהוא לובש צורה ופושט צורה, והוא מגולגל תמיד בדמויות ובצורות שונות המגלמות את תכונותיו[2] . כל הופעה כזו יש בה משום התגלות של אליהו הנביא בתכונותיו הטובות והנצחיות - אהבת עם ישראל ושמירה על אמונתו ועקרונותיו. לכן אך טבעי הוא, שהנביא מלאכי רואה באליהו הנביא את מבשר הגאולה: "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא (מלאכי, ג', 24-23 )." אפשר וחזונו של הנביא מלאכי, כי אליהו ירבה שלום בישראל בהתגלותו באחרית הימים "והשיב לב אבות על בנים" (שם, שם), מתקשר לנאמר במל"א, י"ח, 31: "ויקח אליהו שתים עשרה אבנים כמספר שבטי ישראל..." באקט הסמלי הזה של קימום המזבח ההרוס משתקפת משאת נפשו של אליהו לאחד את כל שנים עשר השבטים לעם אחד.

אליהו נתפס אפוא כדמות פלאית נצחית, שהיתה קיימת בשחר ילדותו של העם ותשוב ותתגלה באחרית ימיו וכך תסגור מעגל הסטורי ורוחני ותשליט הרמוניה על העולם. מאז העלמותו מצפה אליהו הנביא הקדמון ועימו מצפים בני עם ישראל לדורותיהם, שישוב ויבשר את גאולת ישראל: "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם [...](מלאכי ג, 23)." כמיהתו לגאולה, כמוה ככמיהת בני עם ישראל להיגאל, מתבטאת כאמור בהתגלויותיו החוזרות והנשנות – לאו דוקא כאליהו הנביא הקדמון אלא בגלגולים שונים, ואלה משתקפים באגדות, שסופרו בתקופות שונות בתולדות ישראל.

במאמר תוצג דמותו של אליהו הנביא על תכונותיו ופעלו מזוויות ראייה שונות, כשהחומר הטקסטואלי, המהווה תשתית למאמר, מרוכז במדגם בן שישה סיפורים, שנבחרו מתוך אוסף שיתואר להלן.

ההתייחסות לאליהו הנביא תשתקף בתפיסת עולמם הדתית והחינוכית של מסרני הסיפורים, וראיית הדמות בכפילותה תבוא לידי ביטוי דרך הדיון והמסקנות שלי (המחברת).

הדיון במרכיבים יעשה במישורים שונים:

· שני מישורי ההתרחשות ביצירה – הפנים ספרותית והחוץ ספרותית;

· אופי החומרים הסיפוריים – אם אקסטאטיים, פנטסטיים או אתיים;

· מיהות הפונקציה הסיפורית – אם אקסטאטית, פסיכולוגית או אתית;

· המגמה בסיפור – טראנסצנדנטלית, פסיכולוגית או אתית.

היצירה העממית

סיפורי העם, שסופרו במרחבי מזרח ומערב, משקפים מסכת חיים, שיש בה מגעים בינלאומיים ובין דתיים, אם גם בדרך כלל של מתיחות והתנגשות. מספרים אמנים סיפרו סיפורים, זקני המשפחה סיפרו סיפורים וכן האב והאם. הסיפורים עברו מדור לדור ומארץ לארץ, כשבכל מקום השתנו פרטים אלה או אחרים - הכל לפי ציפיותיהם של השומעים.

כך נוצרו מספר גרסאות לסיפור אחד, והשינויים בהן מאפיינים לא רק את המקום ואת הזמן, שהיוו רקע לגרסה החדשה, אלא גם את תהליך היצירה של המספר, אשר מבקש להשאיר את חותמו על סיפורו. הוא מטביע את אישיותו ביצירה באמצעות המרכיבים החשובים ביותר בעיניו, והסיפור ממשיך להתגלגל הלאה הלאה אל תוך מימד הזמן, ובהיותו נתון לחוק הזמן הוא חייב להשתנות כל העת.

סיפור העם מורכב אפוא משני סוגי יסודות: הסוג הראשון מתייחס ליסודות הקבע הם מרכיבי הסיפור העוברים מדור לדור, מגרסה לגרסה ומעיבוד לעיבוד וכוללים את התבנית הסיפורית, שהיא קבועה ואוניברסלית; השני כולל את יסודות התמורה, שהם חלק מתהליכי היצירה העממית המשקפים את הדינמיות של סיפור העם ומטביעים בו חותם של זהות לקבוצה אתנית ולאוכלוסיות יעד מסוימות דרך סגנוון, לשון ובאמצעות מאפיינים תוכניים וערכיים.

החוקר אנדרסון מציג שלושה חוקי יסוד המנסים להסביר את תופעת המסורת שבעל-פה (Anderson, 1923):

1. השמירה על התבנית המסורתית: המאזין השומע גרסה חדשה מפי המסרן מאמץ רק את זו שמכבדת את המרכיבים הבסיסיים המקובלים והמסורתיים של סיפור העם.

2. התחדשות הגרסאות: כאשר המסרנים, המחדשים מרכיבים מסוימים בגרסאות מוכרות, מתקבלים באהדה על ידי המאזינים, סביר להניח, שהגרסה החדשה תדחוק את הישנה. הווה אומר, היא לא תבוא במקומה אלא תתייצב לצידה כגרסה בעלת חיות משלה.

3. תפוצתן של גרסאות: המעשיות עוברות ומתפשטות ממקום למקום ואין צורך שהמספרים

ינועו עימן.

אוסף הסיפורים שנלקטו

הקורפוס, שממנו נבחרו ששת הסיפורים המוזכרים, הוא אוסף הכולל כששים סיפורים, שאני מלקטת מזה מספר שנים. חלק גדול מהסיפורים נמסרו לי על ידי תלמידותי מ'שאנן', מכללה דתית לחינוך, חיפה, והן שמעו אותם במסגרת המשפחה ומפי שכנים ומכרים. בסיפורים רבים התייחסו התלמידות למספר, לדרך בה העביר את הסיפור וכן להתקבלותו על ידי השומעים. סיטואציית מסירה זו קרויה בפולקלור 'האירוע ההיגודי' [3], ומתרחשת בה לא רק פעולת ההעברה של הסיפור אלא גם התאמת החומרים לשומעים - לגילם, לאורח חייהם, לתרבותם ולהשכלתם. קשה היה מאוד לברור מתוך האוסף העשיר והמגוון הזה מדגם מייצג, שכן כל סיפור וסיפור ראוי היה להיכלל בו. אני מציגה את הסיפורים בהמשך, כפי שנמסרו לי, אף מציינת את שמות התלמידות, שהעבירו לי את הסיפורים. לא שיניתי בהם דבר, אלא אם כן הטקסט לא היה מובן די הצורך, ועלי לציין, כי זו להם הופעתם הראשונה בדפוס.

הרקע האידיאי של הסיפורים

סיפורי אליהו הנביא בספר 'מלכים' מציגים איש קשה וקנאי, שאינו מוכן להתפשר, שגוזר גזרות, לא תמיד במצוות ה', גם אם הן פוגעות בחפים מפשע. לעומת זאת, כשמדפדפים בספרות חז"ל, באגדות ממקורות מאוחרים יותר ובספרות עממית מתגלים אצל הנביא קווי אופי רכים ומובלטת מוכנותו להקריב עצמו[4], ויש טוענים, כי ספרות חז"ל, האגדה והפולקלור נתלו ברמזים המשמעותיים המופיעים במלאכי ג' כג-כד המתייחסים לאליהו הנביא כאל מבשר גאולה ומפשר בין אבות לבנים[5].

אחד התהליכים המרכזיים בספרות העממית הוא תהליך ההשתנות הקבוע והמתמשך, הבא לידי ביטוי בהעברת הסיפור מדור לדור וממקום למקום. תהליך זה, שידון בהמשך, עשוי להאיר על הניגודים המצוינים לעיל ולהבהיר אותם.

סיפורי האוסף המוצגים במאמר משקפים מרקם של משקעים ממקורות בספרות עם ישראל לדורותיה, שהשפיעו על עיצוב דמותו של אליהו הנביא: למן ספר 'מלכים' בקונפליקט עם אחאב ונביאי הבעל, במציאת כלכלה לאלמנה ובהחייאת בנה, דרך ליקוטי מדרשים, כשהנביא מוכן, למשל, להימכר כעבד כדי להציל חסיד ומשפחתו מחרפת רעב. דרך ספרות עם ישראל בימי הביניים, דרך סיפורי חסידים, בסיפורים מצפון אפריקה, כשאליהו הנביא מופיע כנסים המצרי, ובימינו כשהוא מתגלה לעתים ליחידים במצוקה קשה בחלום או במציאות וגואלם.

המעשים המופלאים של אליהו, שהתרחשו עוד בחייו, וההבטחה, כי בעתיד הוא צפוי להישלח לעולמנו לפני "קץ הפלאות" (דניאל יב, 6) והגאולה השלימה, היו אמורים לשרטט באופן טבעי דמות בעלת קווים אבסטרקטיים, אולם באופן בלתי צפוי הוא היחיד מבין נביאי ישראל המוצג במקרא באופן פלסטי: "איש בעל שיער ואזור עור במותניו" (מל"ב א', 8), והוא לבוש אדרת במלכ"א, יט, 19: "ויעבר אליהו אליו וישלך אדרתו אליו". בספרות הדורות האחרונים ובעיקר בספרות החסידית מודגשת דווקא הופעתו החיצונית של אליהו, ואולי בעקבות הופעה זו נתפש הנביא בסיפורי העם כדמות אנושית, קרובה ומובנת לכל אדם.

בסיפורי אליהו הנביא ב'מלכים' באים לידי ביטוי שני מאבקים: הראשון הוא מאבק גלוי באלילות והשני משתקף בקונפליקט בין הנביא לבין עצמו ובינו לבין בני ישראל, שבפניהם הוא אמור לחשוף את האמת[6]. מוצגת הפרובלמטיקה של האמת האלוהית, היא האמת הנעלמה, המתייחסת למצבים, שאותם אין אדם יכול לשפוט בעצם היותו בן תמותה, לעומת האמת הגלויה הנתפסת ע"י בן התמותה בחושיו ומושפעת מן הזמן והמקום בו הוא שרוי. תפקידו של הנביא לחשוף את האמת הנעלמה, אף שזו מנוגדת לאמת הגלויה המובנת על ידי העם ומנהיגיו. החומרים ב'מלכים' הם אקסטאטיים-דתיים, אף עניינו של הנביא היא אקסטאטית מובהקת, שכן מטרתו להוכיח, כי ה' הוא האלוהים.

גיבורי אגדת חז"ל נהנים ממעמד בולט – הם דמויות מופת הבאים להציג אורח חיים מוסרי דתי. מסגרת פעולתם היא בתחום הדתי- נורמטיבי, שבין אדם למקום. עם זאת מאחורי המציאות הריאליסטית, בה הם פועלים, רוחשים כוחות העשויים לפרוץ אל העולם הגלוי ולשנות בן רגע סדרי חיים. חז"ל מבליטים את הרעיון, שבאמצעות מעשה הנס, למשל, פורץ הקב"ה אל עולמם של בני אדם ומסיט את ההתרחשויות לכיוונים בלתי צפויים. דמותו של אליהו מוצגת בתלמוד כמתנועעת בין שני עולמות אלה[7].

הסיפור החסידי מבוסס על מבנים מיסטיים קבליים, שהוטלו אל תוך חיי היום יום. מבנים אלה, המיוחסים לעולם האלוהי, הועתקו בחסידות אל המישור הקונקרטי של מציאות החיים. במציאות זו הריאלי והאי- ריאלי מתנועעים זה לצד זה, מרכיבי הסיפור מושפעים מפעולת הגומלין שביניהם, והניגודים ביניהם מותכים לישות אחת[8]. בסיפורים אלה מתחזה הצדיק לעתים קרובות לאיש פשוט, והתחזות זו היא ביטוי לתפיסת העולם בכפילותו - החיצוניות המצביעה על האמת היחסית, לעומת האמת העליונה הנסתרת, היא גם האמת המוחלטת המיוחסת לקב"ה. הופעתו של אליהו הנביא בתחפושת בסיפור החסידי מעוגנת כנראה באידיאה זו.

תוך כדי התגלגלותם של הסיפורים מדור לדור וממקום למקום כסיפורי מופת, שפועלים בהם גיבורים קדושים בעלי כוחות פלאיים, המצילים את היחיד ואת הקהילה, הושפעו סיפורי המדגם ממסורות עממיות שונות[9], כמו ממסורות ל"ו הצדיקים, ואלה הביאו לשינויים יסודיים בתבניתם.

השתנותם של ששת סיפורי המדגם בהשוואה למקורותיהם

כדי להבין נכונה את הדינמיקה של השתנות הסיפור בהשוואה לגרסת הבסיס יש להתייחס לשני מישורי התרחשות: ההתרחשות הפנים ספרותית העוסקת בעלילה ובמרכיביה וההתרחשות החוץ ספרותית, שקיימת בה אינטראקציה בין מספר וקהל השומעים, הנושאים עמם מטען דתי-תרבותי וחברתי-אתני. האינטראקציה בין המספר, קהל השומעים והסיטואציה ההיגודית משפיעים על מרקמו של הסיפור, שכן לוקחים בו חלק אמונותיהם, דעותיהם ומשאלותיהם. התהליכים הפנים ספרותיים כמו עמדת המספר או זמן ומקום ביצירה משפיעים גם כן על התפתחות הסיפור ועל הדינמיקה המניעה אותו. כך נוצרות גרסאות חדשות לסיפור.

על תהליך ההשתנות אומר ר' נחמן מטשעהרין בספרו 'דרך חסידים': "אין דבר יכול להשתנות מתולדה לתולדה אחרת כמו ביצה, שנעשה ממנה אפרוח, שצריך מתחלה להתבטל כלל מתולדת ביצה דהיינו מתולדה ראשונה. ואח"כ יכול להיות תולדה אחרת ממנה. כן כל דבר צריך להיות כן שצריך לבא למדריגת אין ואח"כ יכול להיות דבר אחר[10]."

גם חוקרים מתרבויות אחרות מציגים דעות דומות: קסירר בספרו 'מסה על האדם' (תשט"ו) מציין, כי אין לך דבר, שצורתו סטטית, מוגדרת ובלתי משתנה. על ידי תמורה פתאומית עשוי כל דבר ליהפך לדבר אחר. פרופ (1968) מצביע על תהליך קבוע ומתמשך של השתנות דמויות מיתיות, עילאיות ומושלמות לדמויות אנושיות ומורכבות.

בסיפורי אליהו המוצגים במאמר חל תהליך של השתנות במרכיבי הסיפורים, ובעיקר בולטת בהשתנותה דמותו של אליהו הנביא: הדמות המיתית- אקסטאטית של נביא התוכחה, בעל היכולות העל-טבעיות, כפי שהוא מופיע ב'מלכים', מקבלת פן אנושי - היא מקרינה על סביבותיה פשטות, אנושיות, רגישות ואבהות עם תחפושת או בלעדיה, ומסתירה מאחוריה עוצמה פלאית בלתי נדלית.

התוכחה בכרמל[11]

אליהו הנביא היה של היהודים, ומוחמד היה של הערבים. היה ויכוח גדול בין ערבים ליהודים. הערבים אמרו, שמוחמד הוא האלוהים שלהם, ושכולם צריכים ללכת אחריו ולעשות מה הוא אומר, והיהודים כעסו עליהם ואמרו, שה' הוא האלוהים. ככה הם היו רבים כל הזמן.

ואז, יום אחד נפגשו מוחמד ואליהו הנביא בכרמל (את הרי יודעת, זה פה לידינו) וגם הם התווכחו, מי האלוהים באמת. אליהו הנביא אמר: ה' בשמים הוא האלוהים האמיתי – זה שהוציאנו ממצרים וזה שברא את העולם. ומוחמד אמר: העם שלך מאמין במשהו, שהוא בכלל לא רואה. הוא מאמין באויר. ואני, תראה אותי, יש לי גוף. אני מדבר. אני מריח. אני רואה, וכולם מאמינים בי. וככה המשיך הנביא מוחמד לצחוק על אליהו הנביא ועל היהודים. אליהו הנביא היה כועס ואמר לו: חכה, אתה עוד תראה מי צודק.

למחרת, עוד פעם פגש אליהו הנביא במוחמד, ומוחמד עוד פעם צחק עליו. אליהו הנביא התעצבן ואמר לו: אתה יודע מה, בוא נוכיח, מי באמת אלוהים.

מוחמד אמר: אני לא מפחד ממך, ואליהו הנביא אמר לו: לך תביא כמה עצים שאתה רוצה מאיפה שאתה רוצה. הלך מוחמד להביא עצים. עכשיו תסדר אותם יפה יפה ותקשיב, מה אני אומר לך. תיקח את העצים תסדר אותם יפה ותדליק אותם בלי אש.

איך אני אדליק אותם, מה אני קוסם? אמר לו מוחמד.

אמר אליהו: אתה לא קוסם, אבל אם אתה אלוהים, אתה צריך להצליח.

טוב, תראה שאני יכול, אמר מוחמד. הוא סידר את העצים שלו יפה יפה, צפוף צפוף, כדי שידלקו מהר וצעק: אש אש! אבל האש לא שמעה לו ולא רצתה לצאת. והוא צעק עוד הפעם: אש! אש! והאש עוד פעם לא יצאה. ואז אליהו הנביא צחק עליו ואמר לו: נו, תצחק תצחק, נראה אותך עכשיו – לא נורא יש לי זמן, תמשיך עד מחר. מוחמד התעצבן מאוד ואמר: בוא נראה אותך. כמה יש לך כוח. אמר אליהו: אין שום בעיה. הוא לקח את העצים וסידר אותם, ואמר בלחש: אש... אש... והאש נדלקה. מוחמד לא האמין לו ואמר, שהוא שקרן, והוא עשה טריקים. אמר אליהו: אין שום בעיה. אתה רוצה עוד פעם. בבקשה. תסדר לי את העצים אתה. מוחמד סידר לו את העצים, ואליהו עוד הפעם לחש: אש...אש... והאש שוב פעם נדלקה. מוחמד התבייש וברח מהר מהר מהמקום. הוא לא רצה, שאף אחד מהערבים ישמע, את מה שקרה אחר כך. כולם יברחו ממנו.

אליהו הודה לה' שעזר לו להראות למוחמד , מי באמת האלוהים. אליהו הלך לספר לכל העם היהודי, את מה שקרה עם מוחמד, והעם היה מאוד שמח, שהם ניצחו. אליהו אמר ליהודים, שאם עוד הפעם הערבים יריבו איתם ויצחקו עליהם, אז הם גם יכולים לצחוק עליהם.

המספרת, אישה בת שמונים וחמש, עלתה מתימן בשנות החמישים. קיבלה את חינוכה בתימן, ובה בילתה את שנותיה עד גיל שלושים וארבע. לסיפורה אופי של עימות בין-דתי, שהוא בעל מסורת ארוכה מאוד בתולדות ישראל, המתחילה בספרות הנוצרית הקדומה ובאוונגליונים, ומובלטת בה עדיפותה של הנצרות ועיקריה על היהדות[12] . אפשר להניח, שעימותים בין בני הקהילה היהודית הדתית לבין בני הקהילה המוסלמית הדתית הסובבת היו שכיחים ובאו לידי ביטוי בויכוח – דתו של מי טובה יותר ואלוהיו של מי גדול ואמיתי יותר. קרוב לודאי, חוותה המספרת ארועים כאלה או שמעה עליהם, הפנימה אותם והביאה אותם לידי ביטוי בסיפור בשני מישורים: המישור הראשון הוא ההסטורי- הדתי, שבו מתמשך והולך הויכוח בין שתי הדתות לאורך הדורות, כפי שצוין לעיל. הוא מוצג כפתיחה לסיפור 'התוכחה בכרמל' ומתואר באמצעות מאבק בין ערבים ויהודים. המישור השני הכביכול אקסטאטי, המעוגן ב'מלכים' בעימות בין אליהו הנביא לבין נביאי הבעל, מתואר בשני מפגשים מקריים: המפגש בין אליהו למוחמד המתרחש "יום אחד" ובו מתייחס מוחמד בלגלוג רב כלפי היהודים וכלפי אליהו הנביא, ואליהו מבליג. מפגש שני מתרחש "למחרת", ובו חוזר מוחמד ומלגלג, אלא שהפעם אין אליהו הנביא מוכן להבליג ושולף את האש כמבחן להוכחת אמיתותו של הקב"ה כאל חי וקיים, אף שאינו נראה, לעומת אלוהותו המזויפת של מוחמד. ארוע המבחן בסיפורנו אינו דומה כלל להתרחשות ב'מלכים' - הוא הונמך, הותאם לתנאים בהם חיה המספרת ומתואר כארוע אישי בין שני נצים, כשהגורם המונח על כף המאזניים הוא "כבודם". רק בסוף הסיפור מוזכרת האידיאה המרכזית: אמיתותו של הקב"ה. הנמכתה של סיטואציית המבחן באה לידי ביטוי מודגש במסר רציונלי, אקטואלי ואנושי המופנה אל השומעים: "אם עוד הפעם הערבים יריבו איתם ויצחקו עליהם, אז הם [היהודים] גם יכולים לצחוק עליהם [על הערבים][13] ".

ההשוואה בין הסיפור השמיעתי לסיפור המקראי מתבססת על ההבחנה בין שלושת הקריטריונים: רמת החומר, רמת הפונקציה והמגמה[14] . החומרים בסיפור המקראי הם אקסטאטיים, הפונקציה היא דתית-אקסטאטית, ומגמת הסיפור - הוכחת אמיתותו של האל - היא דתית-טרנסצנדנטלית. לעומת זאת, בסיפורנו החומרים הם אתיים, הפונקציה סוציאל פסיכולוגית, והמגמה היא בעלת שני הבטים: דידקטית-טרנסצנדנטלית וסוציאל-פסיכולוגית.

הסיטואציה ב'מלכים' שונה מאוד מהמתוארת בסיפורנו. ב'מלכים' מכוון המפגש בין אליהו הנביא לנביאי הבעל להמונים הנוכחים בארוע, ואליהו השולט על הבמה מציג בפני הקהל הצגה בת שתי מערכות. בראשונה הוא מפנה את הבמה לנביאי הבעל, ואלה משקיעים מאמצים להצית אש ולשוא. במערכה השניה מככב אליהו על הבמה: "ויהי בצהרים ויהתל בהם אליהו ויאמר: קראו בקול גדול כי אלוהים הוא כי שיח וכי שיג לו וכי דרך לו. אולי ישן הוא ויקץ. ויקראו בקול גדול ויתגדדו כמשפטם בחרבות וברמחים עד שפך דם עליהם (מל"א, יח, 27 – 28 )." ברקע מהדהד כשלון נביאי הבעל, ועל הבמה מופיע אליהו, וכמי שיודע לנצל את הצלחתו, הרי כל פעולותיו נעשות בדרמטיות הולכת וגוברת: הוא קורא לעם "ויגשו כל העם אליו", הוא משקם את מזבח ה', שנהרס עי' נביאי הבעל, בעזרת מעשה סמלי האמור לבטא את אחדות העם "ויקח אליהו שתים עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב, אשר היה דבר ה' אליו לאמר: ישראל יהיה שמך (מל"א, יח, 31)." שלבי פעולה אלה מהווים הכנה לקראת המופת הגדול של ירידת האש: "ותפל אש ה' ותאכל את העלה ואת העצים ואת האבנים ואת העפר, ואת המים אשר בתעלה לחכה (שם, שם, לח)." וכמצופה אוחזת את הקהל התלהבות גדולה והתרוממות רוח "וירא כל העם ויפלו על פניהם ויאמרו: ה' הוא האלוהים, ה' הוא האלוהים (שם, שם, 39)." אליהו הנביא מנצל את האקסטזה בה נתונים הנוכחים "ויאמר אליהו להם: תפשו את נביאי הבעל, איש אל ימלט מהם. ויתפשום, ויורידם אליהו אל נחל קישון וישחטם שם (שם, שם, 40)."

בסיפורנו חסר המעמד הזה על כל שלביו. הרקע שקדם לעימות בין נביאי הבעל לבין אליהו הנביא, כפי שמופיע ב'מלכים', אינו מוזכר כלל בסיפורנו, אולם העימות מוצג באופן ברור, כשמוחמד, אלוהי הערבים, מתפאר בפיזיות שלו, הנראית לעין כל, ולעומתו אליהו הנביא מייצג אלוהים, שאין לו דמות גוף ואינו נראה לאיש. השאלה העומדת על הפרק היא: מי מבין שתי האלוהויות היא האמיתית? זו הפרובלמטיקה המוצגת בסיפורי אליהו ב'מלכים'[15].

הספרות היהודית עשירה מאוד בספרות אפולוגטית מכל הסוגים, היא חדרה גם לספרות העממית ובאה לידי ביטוי באמצעות הנציג היהודי המשיב תשובה פקחית לנציג הנוכרי. הוא נמלט מהמלכודת, שיריבו טומן לו ומציל את כל הקהילה. תופעה זו של עמידה בשער כנגד כל צורר מוכרת כבר בספרות חז"ל, למשל בויכוח שבין ר' יהושוע בן חנניה עם אפיקורוס (חגיגה ה, ע"ב)[16].

העימות בין מוחמד לאליהו מתואר באופן אנושי מאוד: מוחמד לועג לנביא אליהו, ואליהו מלגלג לנביא מוחמד. המספרת מתמקדת בחילופי הדברים ביניהם ומנצלת אותם מבחינה דרמטית. כך נעשה הויכוח פאמיליארי, והשומעים מגלים בו עניין רב. גם מקום ההתרחשות המתואר ב'מלכים' כמיסטי, נעשה קרוב ומוכר לשומעים - המספרת מעירה בפנותה למסרנית: "את הרי יודעת, זה פה לידינו". האווירה הנאיבית המלווה את הסיפור משתקפת גם בסיומו ובאה לידי ביטוי בשני הבטים: ההבט הדידקטי הדתי שעניינו טרנסצנדנטלי – אמיתותו של האלוהים, וההבט האנושי של הויכוח המשתקף במסר חברתי ומותאם לנוכחים, שיש להם זכרונות רבים מחייהם בארץ מוסלמית. נצחונו של אליהו על מוחמד נותן ליהודים לגיטימציה ללעוג לערבים, וכך להחזיר לעצמם את כבודם, שהושפל עד דכא על ידי הערבים.

אליהו והנחש (מרוקו)[17]

אשה מסכנה יש לה ילד אחד, ואין לה מה לאכול. הלך אליהו הנביא לכל הבתים, ואף אחד לא רצה לקבל אותו. הוא דפק על הדלת של האישה והיא פתחה לו. הוא כבר ידע, שהנחש צריך להרוג את הילד שלה. אמר לה: אולי אני אשב אצלך עד הבוקר? אמרה לו: אין לי מה לתת לך לאכול. אמר לה: אני לא צריך אוכל, מה שיש לך, אני אוכל איתך. אמרה לו: יש לי קצת קמח, שנאכל אותו אני והבן שלי. אמרה לו: בסדר. לקחה את קצת הקמח שהיה לה והתחילה ללוש אותו. להכין בצק. הוא תפח, והיא המשיכה ללוש, והוא ממשיך לתפוח כל הזמן. הלכו לישון. אמר לה אליהו: סגרי את הדלת עם הסוגר – המנעול שיש לך. סגרה את הדלת, והנחש, שהיה צריך להרוג את בנה מגיע לדלת של ביתה. הנחש דפק בדלת, והיא לא רצתה לפתוח לו. הנחש התחיל לדפוק עם הראש בלי סוף, עד שמת. בבוקר אמר לה אליהו הנביא: תפתחי את הדלת. ומצאו את הנחש מת.

אמר לה: אני אליהו הנביא. גזרו עליך, שהנחש יהרוג את בנך, ועכשיו אני ביטלתי את הגזירה והשארתי לך ברכה, שלא יחסר לך שום דבר. זהו.

הסיפור 'אליהו והנחש' מורכב משלוש סיטואציות – הראשונה עוסקת בביקורו של אליהו אצל אלמנה עניה, שאין בביתה די אוכל לה ולבנה, ובכל זאת היא מארחת את אליהו, עושה לו עגה קטנה ובזכות זה "כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר (מל"א יז, 17)". בשניה חלה בן האלמנה ומת, אך לאחר תפילת אליהו החיה אותו הקב"ה (שם, שם, 17 – 22). שתי הסיטואציות נלקחו מספר 'מלכים' כמצוין, והן מבוססות על האידיאה המקראית המשרטטת לפנינו את אליהו מצד אחד כאיש קשה, שאין כדוגמתו בקנאות ובקיצוניות בין נביאי ישראל, ועם זאת אין הכתובים פוסקים מלהטעים בו פן אנושי ורחום. הסיטואציה השלישית מושפעת כנראה מהסיפור התלמודי אודות בתו של ר' עקיבא - מסכת שבת קנ"ו,ע"ב:

שרבי עקיבא הייתה לו בת, אמרו לו החוזים בכוכבים באותו יום שתכנס לחופה יכיש אותה נחש ותמות, הייתה דואגת לדבר הרבה. באותו היום של חתונתה לקחה סיכה מראשה ונעצה בחור שבכותל לשמירה והזדמן שנכנסה הסיכה בעיניו של הנחש. בבקר שהוציאה סיכתה היה נמשך ובא אחריה הנחש. אמר לה אביה, מה עשית שזכית להינצל מהנחש? סיפרה לו, בערב בא עני ודפק על הדלת והיו טרודים הכל בסעודה ולא היה מי שישמע אותו, קמתי לקחתי מנתי שנתת לי, ונתתי אותה לו. אמר לה מצווה עשית ובשכרה ניצלת.

שלוש הסיטואציות מותכות לטקסט סיפורי אחד, שעלילתו מתפתחת בכיוון לא צפוי. המספרת התיכה למעשה שני ז'אנרים סיפוריים שונים לסיפור אחד. סיפור האלמנה והחייאת הילד ב'מלכים' עניינם בחומרים אקסטאטיים דתיים, כשרמת הפונקציה אקסטאטית, והמגמה טראנסצנדנטלית. לעומת זאת, אגדת חז"ל על בתו של ר' עקיבא עוסקת בחומרים אתיים, כשרמת הפונקציה אתית – מתן אוכל לעני המסכן, ואף המגמה אתית – העמדת בתו של ר' עקיבא כמופת למתן צדקה.

הסיפור על בתו של ר' עקיבא מופיע בתוך מחרוזת סיפורים העוסקים בשאלה "האם יש מזל לישראל", הווה אומר, האם גרמי השמים משפיעים על מצבו של בן לעם היהודי?

בתחילת הסיפור מצוין: "ומדרבי עקיבא נמי אין מזל לישראל", ובסיום מוצגת מסקנתו של ר' עקיבא, הנלמדת לאחר מעשה, ומתומצתת במלים "צדקה תציל ממות". אמרה זו מחזקת את האידיאה, שנקט ר' עקיבא, כי אדם יכול לשנות גורלו, כפי שאמר לבתו: מצוה עשית ובשכרה ניצלת. גם בדברי אליהו לאלמנה עולה עניין המזל המוצג לעיל: "גזרו עליך, שהנחש יהרוג את בנך, ועכשיו אני ביטלתי את הגזירה והשארתי לך ברכה" .

המספרת מעדיפה לתאר את הצלת הילד על ידי ביטול הגזירה ולא באמצעות "החייאה" כבספר 'מלכים' אולי בהשפעת סיפורה של בת ר' עקיבא. יתכן גם, שהמספרת העדיפה להציג את אליהו הנביא כדמות אבהית העוזרת לחלשים, גואלת אותם ממצוקתם ודואגת לביטול הגזירה, שאלוהים הטיל עליהם, ולא כדמות מיתית שבידה מפתח לחיים .

התכת שלושת מרכיבי הסיפור המוזכרים לעיל לסיפור אחד מצביעה על תהליך דינמי ומקורי, שבו השתנה סיפור מקראי אקסטאטי רב עוצמה של תחיית מתים לסיפור אתי, שהתרחש בו נס, שניתן להבנה גם בדרך רציונלית.

נסתרות דרכי ה'[18]

ר' יהושוע התענה ארבעים יום כדי לזכות לראות את אליהו הנביא. לאחר ארבעים יום התגלה לנגד עיניו אליהו. שאל אליהו הנביא את ר' יהושוע: למה ביקשת לראות אותי, במילא לא תבין את מעשי. אמר ר' יהושוע: אני רוצה להסתובב אתך ולראות מה מעשיך בעולם. ענה לו אליהו ואמר: אני מוכן שתצטרף אלי בתנאי אחד, שאף פעם אינך מערער על מעשיי, ואתה לא שואל, מדוע זה כך. ר' יהושוע הסכים.

אליהו הוסיף: ביום שתשאל ותתעקש, אני עוזב. וכך נלווה ר' יהושוע לאליהו.

שניהם התחילו לצעוד להם בדרך והגיעו בסמוך לכפר יהודי. הלך אליהו הנביא ודפק על דלת בקתה של זוג עניים מבוגר. שאל אותם אליהו: האם אנו יכולים להתארח אצלכם בשבת, כי השבת עומדת בפתח, ואין לנו לאן ללכת. זוג המבוגרים שמח לקבל את האורחים אך הם הוסיפו: אין לנו מה להציע. מזוננו דל מאוד ומסתמך רק על מכירת החלב, שפרתנו היחידה נותנת. עם זאת נשמח לארח אתכם, אם תסכימו להתחלק עמנו במה שיש. נכנסו אליהו הנביא ור' יהושוע אל ביתם, והם ארחו אותם בסבר פנים יפות והלכו לישון.

בשבת בבוקר קם אליהו הנביא, בעוד שר' יהושוע עוקב אחר מעשיו, והתפלל שפרת העניים תמות. ר' יהושוע התעצבן והתרעם ואמר בלבו: איך הוא הורג את פרת העניים, שהיו כל כך טובים ונעימים אתנו. ר' יהושוע בא לפתוח את פיו כדי לשאול את השאלה, אך אז אמר לו אליהו: אל תשכח, מה שהבטחת, ברגע שאתה שואל, אני נעלם. משם קמו והלכו, תוך שהם מביטים בזוג העניים הבוכים על הפרה היחידה שהייתה להם. המשיכו לצעוד בדרך. למחרת הגיעו לכפר נוסף, ובו בית גדול מאוד, ששייך לגביר עשיר. ניגש אליהו ודפק על הדלת וביקש מהגביר ללון אצלו הלילה. הגביר שלח את משרתו וסילקם בבושת פנים.

באותו הלילה ישנו ר' יהושוע ואליהו תחת כיפת השמים. בחצות ראה ר' יהושוע את אליהו קם ממקומו וניגש לחלקת האדמה הסמוכה לבית הגביר. אליהו התפלל והוריד מהשמים אל שטח אדמתו של הגביר ארמון מרהיב עין ביופיו. התרעם ר' יהושוע ואמר בלבו: איך יכול להיות?? אך לא אמר דבר. המשיכו בדרכם והגיעו למקום בו ישבה קבוצת עניים.

העניים ברכו אותם לשלום והזמינו אותם לשבת ולסעוד איתם. בסוף הארוחה קם אליהו וברכם: הלוואי ואחד מכם יהיה אדון, כלומר מלך. והם המשיכו בדרכם. בדרך פגשו קבוצת גברים פוחזים וריקים. כשראו הגברים את אליהו ור' יהושוע, קללו אותם וזלזלו בהם.

אמר אליהו: הלוואי וכל אחד מכם יהיה אדון. באותו הרגע לא יכול יותר ר' יהושוע שלא לשאול – הוא היה נסער מאוד ואמר: אני לא מבין, לא ייתכן, שהעניים יארחו אותנו ותמורת זה תהרוג להם את הפרה. לעומת זאת, לעשיר שבייש אותנו וגרש אותנו, אתה נותן ארמון מפואר. המשיך ר' יהושוע ושפך את חמתו: לא ייתכן, שקבוצת עניים, שמברכת אותנו לשלום ומזמינה אותנו לסעודתם, תברך, שרק אחד מהם יהיה אדון, ואילו את קבוצת הפוחזים והריקים, תברך, שכולם יהיו אדונים. ענה לו אליהו: נסתרות דרכי הבורא יתברך, ואין אדם היכול להבין את סדר פעולתו. לפני שאעזוב אותך, אסביר לך, מדוע פעלתי כך.

במשפחה הענייה הראשונה, שהתארחנו אצלם, התבשר לי, כי אשת העני היתה צריכה למסור את נשמתה לבורא יתברך עוד באותו הלילה, ולכן קמתי והקרבתי את הפרה תחתיה.

כאשר המשכנו והגענו לביתו של הגביר, ידעתי, כי בנו עומד להתחתן, והוא רוצה לבנות לו בית באזור זה, אף ידעתי, שכאשר יחפרו לבניית יסודות הבית, ימצאו אוצר רב תחת האדמה. העדפתי להוריד ארמון מוכן, כי האוצר לא מגיע לו. הוא אינו ראוי לו.

כמו כן, כאשר המשכנו הלאה והגענו לקבוצת העניים, ברכתי אותם, שרק אחד מהם יהיה אדון, וזאת מאחר שכאשר יש אדון אחד והרבה נתינים, שורה שלום בממלכה.

לעומת זאת, את קבוצת האנשים הריקים והפוחזים ברכתי, שכולם יהיו אדונים, וזאת מאחר שכאשר יש ריבוי של אדונים בממלכה, יש ריבוי מדון ביניהם – מלחמות.

אל תנסה לערער אחר דברי. כשסיים במשפט זה, אליהו פשוט קם ונעלם.

אליהו נענה לבקשת ר' יהושוע להתלוות אליו ולצפות במעשיו אולם מזהירו לא לשאול לפשרם, שכן אין ר' יהושוע יכול להבין מעשים הנגזרים בשמים, אף לא לרדת לעומקם של כוונות הקב"ה או דרכיו, כי "נסתרות דרכי האל".

סיפור זה מופיע לראשונה בספרות עם ישראל בספרו של ר' נסים ב"ר יעקב מקירואן 'חיבור יפה מן הישועה' מהמ' ה-11. בקוראן ובמסורות מוסלמיות בעל-פה מופיע 'משה' כגיבורן של גרסאות הסיפור, ואילו בגרסאות יהודיות הגיבורים הם 'יהושוע בן לוי' ו'הפלאי' המזוהה עם אליהו הנביא. הדימיון הרב בין הגרסאות, והעובדה, שמחבר הספר חי בסביבה מוסלמית, מחזקים את הסברה, כי מקורות הסיפור הם מוסלמיים. כיוון שאופיים המוסלמי של הסיפורים לא הודגש, קל היה לייהדם ולשלבם במסורות סיפוריות יהודיות[19].

החוקר יוסף דן מציין, כי חוסר האיזון המשתקף בתורת המוסר המוצגת בסיפור של ר' נסים מצביע על מקורו הנוכרי: בעוד שבמסורות הרווחות במקורות ישראל בתקופת האיסלאם בולטת הרמוניה באשר לתורת המוסר, הרי בסיפור זה ניכרת תורה קיצונית וחד-צדדית (יוסף, 1974).

ר' נסים מציין בדברי הפתיחה לספרו, כי הסיפורים שליקט הם יהודיים, ומכאן ניתן להניח, כי ר' נסים הכיר את הסיפור כמסורת יהודית. הרקע האידיאי מעוגן ביסודות יהודיים מרכזיים כמו תורת הגמול והאמת האלוהית. מייהדי הסיפור החליפו את משה בר' יהושוע הלוי, המוכר מהתלמוד הבבלי כמעורב בסיטואציות רבות, שבמרכזן אליהו הנביא: בכתובות, ע"ז ע"ב הוא מתלווה אל אליהו הנביא ושואל שאלות, בסנהדרין צ"ח ע"א משתקפת כמיהתו של ר' יהושוע לגאולה, הנקשרת בדמותו של אליהו הנביא, ובפסיקתא דרב כהנא עומד ר' יהושע עם אליהו הנביא בהר הכרמל (פסקא יח).

כפי שנאמר, התשתית האידיאית של הסיפור עוסקת בפרובלמטיקה של האמת האלהית המתעוררת בעקבות אי יכולתו של בן התמותה להבין, לשפוט ולהעריך את אשר הוא רואה, כי אין בידיו כלים לעשות זאת. אמת זו עומדת לעתים בסתירה לאמת הגלויה הנתפשת על ידי בן תמותה באמצעות חושים ורגשות[20] . הסיפור בא להאיר את עינינו, כי מה שנראה לכאורה כאי צדק, אינו אלא מראית עינו של בן תמותה. ר' יהושוע רואה במעשי אליהו מעשים לא מוסריים והוא ממהר ושופט את מעשיו לפי האמת הגלויה, היא האמת לכאורה של בן תמותה. חומרי הסיפור, הפונקציה הסיפורית והמגמה הם אתיים. זה סיפור מופת, שמופיעים בו שני מרכיבים עלילתיים: התנהגותו האכסמפלרית של אליהו והתנהגותו של ר' יהושוע. הסיפור בא ללמד את האדם לשאוף להיות חלק מהמעשה האכזמפלרי ולא יוצא נגדו[21].

המספר פורש לפני שומעיו שתי אפשרויות – הגלויה לעין המתאימה לנורמות המוסריות של החברה היהודית, וזו המסתתרת מאחורי מראית העין ומסתברת בסופו של דבר כנכונה.

אליהו הנביא שר[22]

יהודי אחד גר בשכנות לבעל שם טוב, והיה נוהג מדי מוצאי שבת ללכת ל"מלווה מלכה" לבעש"ט. פעם ירד שלג, היה קור עז בחוץ, והאיש היסס אם לגשת. מצד אחד זוהי סכנת נפשות, ומצד שני הרי זה הרגל קבוע שלו. לבסוף החליט ללכת. הוא יוצא החוצה ופוסע בשלג, ופתאום הוא נופל לבור עמוק בשלג. הוא מנסה לטפס אולם נופל שוב ושוב. הוא מחליק, ואין לו במה להאחז. הוא מתחיל לרעוד ולקפוא בשלג ומחליט להתפלל ולבכות לה' שיצילהו מצרה זו. תוך כדי כך, כשהוא חושב מחשבות עצובות, הוא שומע מזחלת מתקרבת. האדם שעליה נראה כגוי ושר שירים עליזים. וכשהמזחלת עוברת מעל ראשו, הוא קופץ ונאחז בה וממשיך עם המזחלת עד סוף הרחוב ולבסוף הוא נכנס לבית הבעש"ט. בבית זה ישבו המוני תלמידים של הרב, שרו ודיברו דברי תורה. כאשר שמו לב כולם ליהודי שנכנס, הבעש"ט שואלו בחיוך רחב: נו, אולי תשיר לנו מהשירים שאליהו הנביא שר לך עכשיו.

סיפורי עלילותיו של אליהו הנביא בהצלת קהילות או יחידים השרויים בצרה וכן הופעותיו המפתיעות, כשהוא מעניק שכר לעושי מצוות ומעניש חטאים, מוכרים בספרות העממית עוד קודם להופעת הסיפור החסידי, והמסורת הסיפורית הבולטת בהם היא של ל"ו הצדיקים.

האמונה בל"ו כוחות, שמקורם בעולם העליון, היתה רווחת מאוד בעולם העתיק, ההלניסטי והרומי, במזרח התיכון ובמזרח הרחוק. מסנהדרין, צ"ז, ע"ב[23] אנו למדים, שכבר בדורו של האמורא אביי – במחצית הראשונה של המאה ה- 4 לסה"נ – רווח רעיון ל"ו צדיקים כמקיימים את העולם: "אמר אביי לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל דרא." ל"ו הצדיקים הנסתרים מתוארים בפולקלור היהודי כצדיקים נסתרים המתחפשים בבגדי הדיוט, כדי שלא יזהו אותם כקדושים. בשעת צרה הם מתגלים כצדיקים אמיתיים המביאים ישועה לעם ישראל ומצילים אותם מכל סוגי פורענויות. בדרך כלל אין אנשים יודעים על הזכויות הגלומות בצדיקים הנסתרים, אולם הצדיקים החסידיים יודעים על קיומם – ל"ו הצדיקים מופיעים לעין כל כאנשים פשוטים, בעלי מלאכה, חוטבי עצים ושואבי מים, אולם ברגע שהם חשים, כי נתגלתה זהותם ברבים הם מתחמקים, שכן הם צריכים להישאר תמיד נסתרים (שוורצבוים, 1993).

הסיפורת החסידית אימצה מסורת זו וכן את המסורת של גילוי אליהו, שבמרכזן בולט רעיון ההתחפשות, שכן שתי המסורות מביאות לידי ביטוי רעיונות חשובים בפילוסופיה החסידית. הן מדגישות את הדיספרופורציה בין חוץ לפנים משתי זויות ראייה: זו המצביעה על הניגוד שבין הגלוי לאדם והנסתר ממנו בעולם הזה, וזו המתייחסת לחיצוניותו של האדם לעומת פנימיותו. ההתחפשות מאפשרת לדמות לצאת מה'אני' שלה, מתנאי העולם, הסובבים אותה, אל מחוץ לעולם - לתחום, שבו היא יכולה להתבונן בנעשה סביבה מתוך פרספקטיבה בלי להיות מעורבת. ראייה זו נותנת לדמות אפשרות להתבונן אל תוכם של דברים ולגלות תופעות לא קונבנציונליות. בלשון חסידים מתבטא רעיון זה באמירה, כי יש אנשים שניטל מהם "חיזו דהאי עלמא", ולפיכך בעודם בעולם הזה זכו ב"חיזו דעלמא דאתי". הווה אומר, הצדיק היוצא בתחפושת מביא לידי ביטוי את השתחררותו מתנאי העולם וכניסתו לעמדה שמחוצה להם, המאפשרת את התבוננותו על העולם[24] , בלא להיות מעורב במתרחש בו.

התחפושת מסמנת את הדינמיקה המאפיינת את התנועה החסידית - מן החוץ אל הפנים, מן הגשמי אל הרוחני, מן הגלוי אל הנסתר. דינמיקה זו באה לידי ביטוי בסיפור הנדון גם באמצעות רעיון הניגון, שהוא אמצעי חשוב בעבודת הבורא. הגיבור שומע מזחלת מתקרבת, והרוכב עליה נראה כגוי, ששר שירים עליזים. כשכולם יושבים סביב השולחן בהתוועדות חסידית, אומר הבעש"ט לגיבור: "תשיר לנו מהשירים, שאליהו הנביא שר לך עכשיו". חכמי ישראל לדורותיהם פסלו את השימוש בנעימות גויים אולם החסידות ראתה בכל ניגון נשמה, ואימצה אותו, בתנאי שעבר תיקון, הזדכך והיטהר: "כי ניגון הוא דבר גדול וגבוה מאוד מאוד, ויש לו כח גדול לעורר ולמשוך את לב האדם אל השם יתברך (ר' נחמן, 1981:199)" .

מתוך מגוון הסיפורים על אליהו הנביא העדיפו החסידים טיפוס סיפורי אחד – אליהו בתחפושת[25]. שורשה של מגמה אידיאית זו מעוגנת כנראה בפרשת חייו של הבעש"ט מיסד החסידות, שהופיע בתחילת דרכו בלבושו האיכרי הגס, וכך הסתיר את העושר הפנימי שתסס וגאה בו. אף בסיפורים מ'שבחי הבעש"ט' מתואר הבעש"ט כמתחפש, והסתתרות זו הפכה גורם לחיקוי ושימשה פרדיגמה לסיפורי חסידים רבים.

הדינמיקה של ההתחפשות באה לידי ביטוי בסיפורנו באמצעות מעתק מורכב של זהויות: בדמותו של אליהו הנביא המתחפש לגוי; בדמות היהודי, שנפל לבור של שלג וזכה לגילוי אליהו; בדמות הבעש"ט, שהצליח לראות את האמת שמאחורי המציאות. סיטואציה משולשת זו יוצרת תחושה, שהמציאות הריאליסטית בה מתרחשת התוועדות ה"מלווה מלכה" בבית הבעש"ט משמשת כיסוי למציאות אחרת המסתתרת מאחוריה. אליהו הנביא, שניתק מן העולם בעלותו בסערה השמימה, עומד מאחורי הפרגוד, משקיף ורואה את העולם ואת מה שמאחוריו, וכדי להכנס למעגל המציאות הריאליסטית ולהתקרב לבני אנוש נבחרים, הוא לובש לבוש אנושי. תודות לתחפושת זו מסוגל היהודי להתנתק מהמציאות הריאליסטית של הבור ולזכות בגילוי אליהו. גם הבעש"ט, שחי בעוה"ז הגשמי, יודע, שאין עולם זה אלא אחיזת עיניים, שמאחוריו רוחשת ממשות אחרת, וכיוון שהוא מסוגל לראות מאחורי הדברים, הוא יודע, שהיהודי הנזכר זכה לפגוש את אליהו הנביא, ששר שירים עליזים בתחפושת של גוי. לפנינו אפוא סיפור, שחומריו אקסטאטיים, הפונקציה הסיפורית שלו אקסטאטית, ומגמתו טראנסצנדנטלית . כמו בסיפורים חסידיים אחרים גם בסיפור זה אין המספרים מתארים את עצמם אלא את אשר פועל עליהם: "עם שהמסורת מגידה את הפעולה, הרי מעידה היא גם על מה שפעל כך - היא מעידה על פגישות בין אנשים מלהיבים ובין אנשים נלהבים, על המגע בין אלה לאלה [...] המלהיבים, הם ה"צדיקים" [...] והנלהבים, הם "החסידים". (בובר, תשכ"ד:13)".

נסים המצרי [26]

דמותו של נסים המצרי תופסת מקום מרכזי בחייהם של יהודי טוניס. הם שרדו למרות הגזרות והמצוקה הכלכלית, שנחתו עליהם חדשות לבקרים והיוו קרקע פורייה להתפתחות אמונות שונות בנושא הגאולה ותקוות רבות להופעת הגואל. נוכחותו הרבה של אליהו הנביא בעדה זו השתקפה במנהגים רבים כמו: הצבת כסא לאליהו בתוך הסוכה, כשהוא עטוף בטלית, הנחת כסא לאליהו הנביא ערב טקס ברית מילה לפני קריאת הזוהר המקובלת, וסעודת אליהו הנביא בכל מוצאי שבת קודש.

סיפורי אליהו הנביא חושפים מסכת מופלאה של אמונה תמימה, מעשי חסד ואהבת הבריות. דמותו השזורה בהווי היום יומי, בולטת במיוחד בליל הסדר בשיר "יא אילנא", המוצג להלן, אותו שרים יהודי טוניס כשיר אחרון מבין השירים הנועלים את קריאת ההגדה.

השיר מתאר התרחשות נסית, בה נגלה רבי נסים המצרי, המחזיר למשפחה קשת יום חוב נשכח. המשפחה רואה בכך התגשמות של נס ערב פסח.

השיר נכתב במקורו בערבית יהודית טוניסאית. להלן השיר ותרגומו[27]:

יא אילנא

השיר במקורו – ערבית יהודית טוניסאית	תרגום
הקדמה זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו	הקדמה זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו
א. יא אילנא יא אילנא רבי נסים יכון מעאנה. אל מרא טלבת הז'יר, כשבת הלבית ושריר. סרוול ותקריטה ובשקיר בעדה בדקת הלכזאנה.	א. אלוהינו, הו אלוהינו רבי נסים יגן עלינו האישה בקשה סיד, פינתה את המיטה מהחדר, מכנס ומטפחת וחגורה, כבר בדקה את הארון.
פזמון יא אילנא יא אילנא רבי נסים יכון מעאנה	פזמון אלוהינו, הו אלוהינו רבי נסים יגן עלינו
ב. ענדי נכרז מן אלעתבה, אלמרא תפכרח הז'בא. יא רבי האש האד הלג'לבה, ראני כארז' מנג'יר גאנה.	ב. בעודי יוצא מהפתח, האישה נזכרה בשמלה. הו אלוהים איזו מכה, הריני יוצא בלי חשק.
פזמון	פזמון
ג. קלת להא יא מרא השתא פי רבי נסים נתמנה, יזיב רלפלוש מא ילזמנה, נערץ תאבת לם יאנסאנא.	ג. אמרתי לה, אישה חכי! אני מחכה לרבי נסים. יביא את הכסף שיספיק לנו, אני יודע, הוא לא ישכח.
פזמון	פזמון
ד. זאובתני לחך מעאך מא נזמשי נשתנאך, ברא התבל עלא מולאך ונשאללה יכון לק עאנה.	ד. ענתה לי, הצדק אתך, אך איני יכולה לחכות. לך בקש מאלוהיך והלוואי ויתן לך תשובות.
פזמון	פזמון
ה. כרזת נכדם נשית לאל רבי רזקני בשוויא מאל הלדי לם כאן לי פלבל, קלת להא יא מרא רבי עטאנא.	ה. יצאתי לעבודה, שכחתי הכל, מישהו החזיר לי חוב נשכח, שבכלל שכחתי ממנו. אמרתי לה, אישה, אלוהים נתן לנו.
פזמון	פזמון
ו. השנא לכול מכמרין, שוף וסבאבת מרולולין. תקרא כבירא מזכורין מא יכלסהא כאן מולנא.	ו. השנה לכולם יש הכל, נעלים ובגדים, גם חליפות משובחות, השבח לאלוהים.
פזמון יא אילנא יא אילנא רבי נסים יכון מעאנה	אלוהינו הו אלוהינו, רבי נסים יגן עלינו

נסים המצרי

בעיר אחת בטוניס חיו זוג. בעל ואישה, ויש להם ילדים, בנים ובנות. ובטוניס, אתם יודעים, רק הבעל עבד, והאישה לא עבדה, והבעל הביא לה כסף לקנות אוכל. חג הפורים עבר, והתקרבו ימי הפסח. קצת לפני ר"ח ניסן כל הכסף שהיה להם בבית נגמר, והאישה אמרה לבעלה: נו, מתי תביא לי כסף, עוד מעט פסח, צריך לעשות בסיסיא[28] ולקנות כבש לחג ובגדים לילדים. כל ילד היה מנהג לתת לו בגד חדש לחג הפסח. והבעל אמר לה: אל תדאגי יהיה כסף בעזרת ה'. ככה עברו עוד כמה ימים, והאישה לחוצה. מחכה לכסף: נו, מה אתה חושב, שפסח בעוד שנה? תביא כסף. צריך לקנות ולבשל ואין זמן. אז אמר הבעל לאשתו: תראי נתתי לר' נסים המצרי הלוואה, והוא עוד לא החזיר לי. ככה רצה להרגיע את אשתו, שתחשוב, שבאמת יש לו כסף.

אבל אני יגיד לכם, שר' נסים המצרי הוא בכלל אליהו הנביא, אבל האישה לא ידעה את זה. זה הכינוי שלו אצלנו בטוניס. אבל האישה לא כל כך ידעה את זה ושתקה. למחרת כשחזר בעלה מביהכ"נ שאלה אותו האישה: נו, כבר פגשת את ר' נסים המצרי, הוא החזיר לך את החוב? לא ראיתי אותו, ענה לה הבעל, וכך גם למחרת. ביום שלישי כבר התרגזה האישה ואמרה לעצמה: מה זה? אם בעלי מתבייש, אני אלך לרבי נסים המצרי, ואני יבקש ממנו את הכסף. וכך עשתה.

למחרת, כשחזר בעלה מביהכ"נ לא שאלה אותו כלום, והבעל שמח, שהיא לא שואלת אותו שאלות. יצא לשוק לחפש עבודה. אולי ימצא משהו, והוא לא אכל בבוקר והלך לעבודה רעב.

האישה התלבשה והלכה לביהכ"נ, וכשהגיעה לביהכ"נ נכנסה ושאלה את הרב: רבי נסים המצרי נמצא פה? והרב ידע כבר, מי זה רבי נסים המצרי, ובשביל זה שאל אותה: מה את רוצה אצל רבי נסים המצרי? והיא התלוננה בפני הרב על רבי נסים המצרי ואמרה לו:

איזה רב זה. לקח הלוואה מבעלי ולא החזיר לו. 200 ריאל, ואנחנו צריכים לקנות כבש ולהכין את הדברים של פסח. עד מתי נחכה לו? שאל אותה הרב, שידע שהיא בטח לא יודעת, מי זה רבי נסים המצרי, ושבתמימות שלה היא חושבת, שהסיפור הזה נכון: כמה אמרת חייב לכם רבי נסים המצרי? והיא אמרה לו: 200 ריאל וזה הרבה מאוד כסף בשביל משפחה ענייה. הרב אמר לה: תראי, אני אתן לך עכשיו 20 ריאל, וכשהוא יבוא, תחזירי לי...

הרב חשב לתת צדקה לאישה הענייה, שתוכל להתחיל להכין דברים לחג. האישה אמרה לרב: תודה רבה לך, אבל מה יעזרו לי 20 ריאל. טוב. זה יותר טוב מכלום. יצאה האישה מהרב, והנה פתאום היא רואה זקן בא מולה. אמר לה: תגידי, למה את הולכת ומתלוננת עלי לרב. מה את חושבת, אני אגנוב לכם את הכסף? מה שאני לקחתי אני מחזיר. הנה ה- 200 ריאל שלך. ונתן לה קופסא סגורה מעץ. היא רצתה לפתוח, והרב נסים המצרי אמר לה: אל תדאגי, יש לך כאן בדיוק 200 ריאל. מה את לא מאמינה לי?! באותו רגע חזרה האישה לבית הכנסת והחזירה לרב את ה- 20 ריאל, שהביא לה מקודם. הרב שאל אותה: מה קרה? לא מספיק לך? האישה ענתה לו: זה לא נעים לי הרב, אבל רבי נסים המצרי הביא לי את הכסף, שהוא חייב לי, איך שיצאתי מבית הכנסת. אמר לה הרב: ומה נתן לך? אמרה לו: את הקופסא הזאת, שיש בה 200 ריאל. אמר לה הרב: תלכי הביתה ותמיד תקחי מהקופסא ותיזהרי לא לספור את הכסף, שנשאר בקופסא. יהיה לכם הרבה, הרבה זמן כסף. האישה חזרה הביתה וקנתה כבש וכל הדברים של פסח, ובעלה חזר מהשוק בידים ריקות, וראה את הכבש קשור ליד הבית. שאל את אשתו: של מי הכבש שנמצא בחוץ? אמרה לו: זה של פסח. אני כבר הלכתי והבאתי את הכסף מאצל רבי נסים המצרי. הבעל התפלא אבל לא אמר כלום. בתפילת ערבית נפגש עם הרב, והרב אמר לו: אשתך ראתה את אליהו הנביא זכור לטוב במציאות. מהכסף הזה הם התפרנסו הרבה זמן, עד שהאישה החליטה, שהיא רוצה לדעת כמה נשאר להם כסף בקופסא? היא היתה סקרנית, ובעלה אמר לה: מה איכפת לך כמה כסף יש, העיקר שיש כסף. אבל האישה לא נרגעה. היא פתחה את הקופסא וראתה, שנגמר הכל ונשאר להם רק ריאל אחד.

היהודים המציאו תחפושת לאישיותו של אליהו בדמות רבי נסים המצרי - 'נסים' מלשון 'נס', ו'המצרי' לזכר הגאולה במצרים, ובתקווה שיתבשרו בקרוב בגאולה של אחרית הימים. זאת עשו, לאחר שדמות הנביא אומצה ע"י המוסלמים והפכה לגביהם אהובה ומקודשת עד כדי כך, שקינאו בנוכחותו הרבה של אליהו בארועים שונים בקהילה היהודית[29].

ההתחפשות של אליהו הנביא מאפשרת לדמות להינתק ממהותה המיתית ולייחס לעצמה תכונות אנושיות, כדי שתוכל להיכנס למעגל הדמויות המסופרות. ההתחפשות משקפת את המתח שבין חיצוניות העולם הזה, מאחזת העיניים, לפנימיותו, העולם האמיתי.

הסיפור מזכיר מאוד את 'שבע שנים טובות' ובשם אחר 'הפיקדון', ולצורך הדיון בנושא אתייחס לשתי גרסאות קדומות: בילקוט שמעוני, נ"כ, תר"ז, וב'מעשה בוך', 1602, צ"א, קמ"ח. בגרסת שמעוני פוגש פועל עני ומרוד, השמח תמיד בחלקו, את אליהו בתחפושת של ערבי, והערבי מציע לו שש שנים טובות לאלתר או בזמן שיבחר. לאחר שהוא חוזר על ההצעה שלוש פעמים מתייעץ הפועל עם אשתו, וזו בוחרת בשש השנים לאלתר, ובכסף שבידה היא משתמשת לצורכי אוכל, ביגוד ובעיקר לצדקה. כשעוברות שש השנים, ואליהו הנביא בא לקבל את הפיקדון, מציעה לו האישה למצוא שומרים טובים מהם על הפיקדון, אולם כיוון שאין בנמצא שומרים כמותם, משאיר אליהו בידיהם את הפיקדון.

בגרסת ה'מעשה בוך' מתפתח הסיפור בצורה דומה, אלא שהוא מסתיים במוסר השכל, שאין להסתמך על כסף, כיוון שהקב"ה לוקח את כספם של בני אדם או נותן להם אותו, ואין לסמוך על האדם אלא על הקב"ה.

התבנית הסיפורית בשתי הגרסאות מתבססת על שני מרכיבים – הפיקדון והאישה הצדקנית.

בעוד שבשני הסיפורים המתוארים האישה היא מחליטה כיצד להשתמש בכסף, והבעל הוא שזוכה בגילוי אליהו, הרי בסיפורנו עולה האישה בזכויותיה על הבעל, שכן היא הזוכה בגילוי הנביא. בעוד ששתי הנשים בגרסאות לעיל יודעות לכלכל את מעשיהן, משתמשות בכסף רק לצרכים חיוניים ולצדקה ואינן מתפתות לסטות מנוהג זה, הרי בסיפורנו מתקבל הרושם, שמלכתחילה אין סומכים על הגיבורה, אף שהיא צדיקה, והראיה, שמזהירים אותה לבל תפתח את הקופסא, כשאין היא זקוקה לכסף. אף סיום הסיפור שונה משתי הגרסאות לעיל ומכל גרסה אחרת המוכרת לי בנושא: בכל הגרסאות נשאר הפיקדון בידי האישה המכלכלת את משפחתה וגם נותנת צדקה. לעומת זאת בסיפורנו הפיקדון נלקח מהגיבורה הצדיקה, כיוון שפתחה את הקופסא ללא צורך. התנהגותה של הגיבורה מזכירה את האם חוה המתפתה לטעום מעץ הדעת למרות אזהרת הקב”ה וכתוצאה היא מוצאת את עצמה יחד עם משפחתה מחוץ לגן העדן. דוגמא נוספת לאישה פתיה היא פנדורה מהמיתולוגיה היוונית: לפנדורה אסור היה לפתוח קופסא, שהיתה ברשותה, אולם היא לא עמדה בסקרנותה, פתחה את הקופסא והביאה על עצמה ועל סביבתה צרות צרורות.

קיימת נימה אנטי-פמיניסטית ומגמתית בעיצובה האמביוולנטי של הגיבורה: אף שזכתה לגילוי אליהו לא יכול היה המספר 'לפרגן' לה את צדיקותה והוא מאפיין אותה בסטריאוטיפים נשיים קונבנציונליים: סקרנית, קלת דעת ולא ממושמעת - אישה שאינה יכולה להתגבר על יצריה, אף שניתן היה להבין מלכתחילה מהסיפור, כי היא דוקא אישה חזקה העומדת על שלה ואם הדואגת לרווחת משפחתה, וזאת בנוסף על זכייתה בגילוי אליהו.

שתי הגרסאות הקדומות של הסיפור כמו גם גרסה זו הם סיפורי מופת, שבמרכזם בדרך כלל מוצגת דמות האישה כדגם חיקוי. בסיפורנו מוצגת הגיבורה דוקא כ"אנטי גיבור" ורחוקה מלהיות דמות מופת. עם זאת כל שלוש הגרסאות המוצגות הן דידקטיות מובהקות: החומרים, הפונקציה והמגמה הם אתיים ברורים.

הבריחה לארץ[30] (סוריה)

כאשר אבי ואמי רצו לעלות לישראל, הם נאלצו לברוח, כי השלטונות לא הסכימו לאפשר להם לעלות לארץ. בשנת 1929 החליטו הורי יחד עם קבוצת יהודים לברוח מגבול סוריה.

הם שיחדו המון אנשים למען מטרה זו. הם התכוננו לברוח דרך הים.

מסוריה ברחו ללבנון ושהו בעיר צידון מספר ימים בבית כנסת בעיר צידון.

בית הכנסת היה על שם אליהו הנביא.

בעיר זו היתה קהילה קטנה של יהודים. הבורחים שילמו כסף לאיש אשר דאג להם, והוא קנה להם סירה מאחד הדייגים באזור.

הבורחים נפגשו בלילה ליד הסירה כדי לקבוע את השעה, שבה יברחו דרך הים.

בעוד הם משוחחים ביניהם על הבריחה, ניגש אליהם זקן מופלג בשנים, לבוש ג'לביה לבנה, וזקנו צח כשלג.

שאל אותם הזקן: לאן אתם הולכים?

ענו לו: לברוח לארץ ישראל.

שאל אותם: אתם מוכנים לקחת אותי עימכם.

ענו לו: כן.

הזקן פנה אליהם ושאל: יש ברשותכם מזון?

הם נתנו לו לאכול ואמרו לו, באיזו שעה ויום הם בורחים עם הסירה.

אמר להם הזקן: אל תלכו דרך הים. תברחו דרך היבשה.

ביום הבריחה חיפש אבי את הזקן אך לא מצא אותו.

אבי דיבר עם יתר היהודים ואמר להם: היהודי הזה עשה עלי רושם חזק. אני מציע, שנקשיב לו ונברח דרך היבשה.

אבי והיהודים האחרים גייסו כספים נוספים ושילמו לאנשים אחרים, שיבריחו אותם דרך ההרים.

כשהגיעו לחיפה, הם שמעו, שהסירה, שבה היו צריכים לברוח, טבעה, והאנשים שהיו עליה נספו בים.

באותו לילה חלם אבי על אליהו הנביא, שנראה היה כמו אותו יהודי, שפגשו בחוף הים – זקן עם זקן לבן, לבוש בג'לביה לבנה (אומבז) – לבוש כשל ערביי המקום.

אמר לו הזקן בחלום: הזהרתי אתכם מפני צרה זו.

הרקע האידיאי של סיפור זה מתבסס על שני רעיונות מרכזיים במחשבת ישראל: יציאת מצרים כארוע הסטורי המסמל השתחררות משעבוד מלכויות, והגאולה, שנישאת בפי היהודים בתפילותיהם ובכמיהתם לציון, כארוע המעוגן בעולם המציאות בתוך הבריאה. זכרון המאורע ההסטורי של יציאת מצרים, שמנהיגי העם הכריזו עליו כעל כריתת ברית בין העם ואלוהיו, מלווה בהבטחתו של הקב"ה לתת את ארץ ישראל לעם ישראל לנחלת עולם. ישראל ילחם עם אויביו ולעתים גם יפול לפניהם, אולם החסד לא יסור ממנו. תמיד יוכל לחזור לאדמתו ולעבוד שם את אלוהיו. ברית זו מקשרת בין העבר והעתיד הקיימים תמיד בתודעת העם.[31] אל שני רעיונות אלה מתווסף גם ההבט המשיחי-המיסטי, שליווה את העם היהודי בכמיהתו התדירה לארץ הקודש לאורך הדורות.

חוויית העליה לא"י, המתוארת ב'הבריחה לארץ', יוצאת אמנם מנקודת מוצא ריאליסטית של בריחה מעול משעבדים אולם היא מתנתקת מהקשרה זה ומקבלת לא רק אופי הסטורי סמלי, המזכיר את יציאת מצרים, אלא גם אופי משיחי . האופי המשיחי בא לידי ביטוי בגילוי אליהו. הווה אומר, בסיפורנו מתקיימות שתי מציאויות : המציאות הריאליסטית המציעה עובדות, המעוגנות בסיפור חווייתי, ששמע המספר מאביו. עובדות אלה משותפות למספר ולקהל השומעים, אף הזמן והמקום מוכרים להם: שנת 1929 בסוריה. תחושת שיתוף זו הופכת את השומעים ואת המספר למשפחה גדולה, ועוזרת למספר להעצים את המתרחש ולהפוך את הסיפור לאמין יותר. המציאות האחרת, שהיא גילוי אליהו, משתלבת אמנם במציאות הריאליסטית הן מבחינת ההתרחשויות, הן מבחינת התחפושת הערבית האותנטית, שעוטה אליהו הנביא, אולם היא הופכת על פיה, את כל מה שתכננו הבורחים באופן רציונלי, ומציעה דרך מילוט חדשה, שמקורה טראנסצנדנטלי. לפי חז"ל התערבותו של הקב"ה בעולם הרציונלי היא מעין פריצה אל עולמם של בני אדם והסטת ההתרחשויות לכיוון בלתי צפוי מראש.[32]

גם בסיפור זה מדלג אליהו הנביא המקראי על פני דורות והפעם הוא מופיע לפני בן המאה ה- 20 , השרוי בעולם ריאליסטי, כדי לעשות את מה שהוא עושה תדיר במשך כאלפיים שנה – להציל נפש מישראל - בדרכיו המסתוריות, הלא מובנות לבן האנוש.

המפגש בין הגיבור לאליהו הנביא מציג את המארג של שני העולמות, המסתבר כמפגש בין העולם הריאליסטי לעולם שמעבר לו, ומביא לידי ביטוי את התפיסה, שתוארה לעיל, כי כל הנחזה בעולם הזה אין בו ממשות, שכן האדם "יראה לעיניים", ואילו הממשות האחרת, שמציג אליהו הנביא, היא האמיתית – "וה' יראה ללבב". המפגש מגביר גם את המתח הדרמטי בסיפור, המשתקף בשינוי הפתאומי בתוכנית המקורית ובזמן הקצר הנתון בידיהם להחליט, באיזו דרך יבחרו לעלות ארצה.

ההתגלות בסיפור מופיעה אצל אדם רב-פעלים אולם צנוע, המתכנן יחד עם חבריו בריחה נועזת לארץ ישראל, והופעתו של אליהו הנביא משקפת את אמונתם, כי כדי להצליח במשימה אין די בתכנון, יהא מבריק ככל שיהא, אלא יש צורך בסייעתא דשמייא.

אף שחומרי 'סיפור הבריחה' הם ריאליסטיים, הרי הרקע המשיחי המניע את גיבוריו הופכים אותם לחומרים אקסטאטיים, שהרי הבורחים פועלים מתוך התלהבות המעוגנת בכמיהתו הנצחית של עם ישראל לדורותיו לציון. הפונקציה הלכאורה ריאליסטית היא אקסטאטית, והמגמה היא טראנסצנדנטלית.

סיכום ומסקנות

התשתית האידיאית המשותפת לכל ששת הסיפורים המוצגים לעיל באה לידי ביטוי בתפיסת העולם בכפילותו – גלוי ונסתר: המציאות הריאליסטית הגלויה היא אשליה, המסתירה מאחוריה את הממשות האמיתית, וממשות זו אינה בהשג ידו של בן התמותה הנתון בעולם של גשמיות. בכל סיפור באה לידי ביטוי האידיאה מזווית ראייה שונה:

ב'תוכחה בכרמל' מציגה המספרת בת השמונים וחמש את השאלה, מי מבין שתי האלוהויות היא האמיתית: זו של אליהו הנביא או זו של מוחמד?

בסיפור 'אליהו והנחש' מוצגת הגזרה מלמעלה, כגורם שניתן לשנותו. נכון הוא, שמבטל הגזרה הוא אליהו הנביא, היודע מהי האמת הממשית, אולם בסיפור המבוסס כנראה על האגדה התלמודית, בתו של ר' עקיבא מבטלת את הגזרה באמצעות צדקנותה. הווה אומר, באמצעות התנהגות מופתית יכול גם בן תמותה, שאינו משיג את משמעותה של הממשות האמיתית, להשפיע על החלטות, שנחתכו בעולם שמעבר לעולמו.

הסיפור 'נסתרות דרכי ה'' מציג את האדם הרואה לעינים ושופט באופן מוטעה את ההתרחשויות הגלויות.

ב'נסים המצרי' דוקא האשה קשת היום, המתוארת כקלת דעת ונוהגת באופן בלתי אחראי זוכה לראות את הממשות האחרת. כך גם היהודי ב'אליהו הנביא שר'. ובסיפור האחרון 'הבריחה לארץ' מוצג העולם הכפול, כשהבריחה, שתוכננה בידי אדם, מסתברת כמוטעית ומסוכנת, ולעומתה האמת, שמביא עמו אליהו בהתגלותו, מוכחת כתוכנית של גאולה וישועה.

אליהו הנביא בהופעתו שוזר אפוא את הפלאי-הדמיוני בתוך העולם המציאותי, ובעולם זה מתחדש כל מה שלא היה ולא נברא; הדמיוני הוא המשכו של המציאותי, ובכל נס קיים גרעין ארצי[33] .

לעומת התשתית האידיאית, המשותפת לכל הסיפורים, ניכרות תמורות, שחלו בדמות הנביא, מאז שהופיעה במקרא וסחפה את העם באקסטאזה, עלתה השמימה בסערה וחזרה והופיעה לאורך הדורות בתולדות עם ישראל.

ה'תוכחה בכרמל' היא מעין גרסה של הסיפור ב'מלכים', ואף שחלו שינויים בחומרים, בפונקציה ובמגמה , הרקע האידיאי והדמות המיתית הם דתיים-טראנסצנדנטליים, כפי שהופיעו במקור. אף ב'הנחש ואליהו' מתוארת הדמות כבעלת כוח עילאי ביכולתה לבטל גזרות, אולם בולט בה ההבט האנושי בבואה לעזור לחלשים ולגאול אותם ממצוקתם.

'נסתרות דרכי ה'' היא אגדה העוסקת בחומרים אתיים ומגמתה אתית. זה סיפור אכזמפלרי, שהתנהגותו של אליהו משמשת בו מופת ומלמדת את האדם להיות שותף במעשה האכזמפלרי ולא לצאת נגדו.

ב'נסים המצרי' מופיע אליהו הנביא בתחפושת - 'נסים' מלשון 'נס', ו'המצרי' לזכר הגאולה שנגאלו במצרים, והתקווה שיתבשרו בקרוב בגאולה של אחרית הימים - והתחפושת עוזרת לו להשתלב בעולם המציאותי השרוי במצוקה, וב'אליהו הנביא שר' מופיע אליהו בתחפושת של גוי מושיע ומציל. מסורת זו מבליטה את הדיספרופורציה בין חוץ לפנים בהצביעה על הניגוד שבין הגלוי לאדם והנסתר ממנו בעולם הזה ובהתייחסותה לחיצוניותו של האדם לעומת פנימיותו.

גם בסיפור האחרון 'הבריחה הגדולה' מופיע אליהו בתחפושת, והפעם של איש זקן בגלביה, דמות אבהית וטובה המצילה את הבורחים ממוות. בהופעתו הוא שוזר אל תוך המציאות הריאליסטית את המציאות האחרת, הנסתרת.

ששת הסיפורים מציגים את דמותו של אליהו הנביא המדלגת על פני דורות ופערים רבים ומופיעה לפני בן המאה העשרים, כפי שהופיעה מאתים שנה קודם לכן לפני חסידו של הבעש"ט כדי לעשות, את מה שהוא עושה תדיר במשך כאלפיים שנה – מציל נפשות מישראל.

סיפורי ההתגלות המוצגים בעבודה זו סופרו בתקופתנו השכלתנית, השקועה בעולם של חומר, אולם גם בעולם זה קיים עדיין קהל אנשים המאמינים, כי גבולות עולמנו רחבים ועמוקים יותר מהנראה לעין, וכי מתחת לעולם הגלוי רוחש עולם נסתר. אזנם של אלה כרויה לשמוע דוקא סיפורים שמעבר לפרגוד.

ביבליוגרפיה

אורבך, א"א. (תשל"ח). חז"ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים: מאגנס.

אלשטיין, י. (1998). האקסטאזה והסיפור החסידי, אוניברסיטת בר-אילן: רמת גן.

אררט, נ. (1987). נביא-ומלך אמת-וחסד בספר מלכים, שדה חמד ל, חוב, א-ב , עמ' 27-43

בובר, מ. (תשכ"ה). אור הגנוז - סיפורי חסידים, ירושלים ותל-אביב:שוקן.

בן גוריון, ע. (תש"ל). שבילי האגדה, ירושלים: מאגנס.

גבריה, ח, מ"י, (תשכ"ד) אליהו הנביא, זכרון דברים מהרצאות ומדיון מפגישות החוג לעיון בתנ"ך מטעם החברה לחקר המקרא בישראל, תשכ"ד, ע' 186-160 .

וינברג, צ. (תשמ"ו). להוראת פרקי אליהו הנביא, שמעתין כ"ג, 13-15.

חדד, א., ינאי, מ. (עורכים). (1978). שורשים ביהדות. פרויקט משותף תלמידים ומורים, בי"ס המקיף הדתי לבנים, קרית החינוך עזתה נתיבות, באר-שבע: מור.

טשעהרין, נ. (1876). דרך חסידים, למברג.

יוסף, ד. (1974) הסיפור העברי בימי-הביניים ירושלים: כתר.

יסיף, ע. (1994). סיפור העם העברי, ירושלים: מוסד ביאליק.

ר' יעקב בר' אברהם (עורך). (1602). מעשה בוך, סימן לה, עמ' יט, בזל

מרגלית, ש. (תשמ"ט) הנביא מתשבה אשר בגלעד. בית מקרא ל"ד, עמ' 216-222,

ר' נחמן מברסלב (1981) (עורך: פנחס שדה). תיקון הלב, ירושלים ותל-אביב: שוקן.

קויפמן, י. (תשכ"ד). תולדות האמונה הישראלית, ח' כרכים, ירושלים: מוסד ביאליק.

שוורצבוים, ח. (1993). "ל"ו צדיקים בפולקלור היהודי" , שורשים ונופים , באר שבע: אונ. בן גוריון, עמ' 84-95.

שוורצבוים, ח. (1993). "אליהו הנביא ור' יהושע בן לוי", שורשים ונופים , באר שבע: אונ. בן גוריון, עמ' 33-44.

שלום, ג. (1989). "ל"ו צדיקים נסתרים במסורת ישראל", עוד דבר, תל-אביב: עם עובד, עמ' 199-204.

רבינו נסים ב"ר יעקב מקירואן (1746). חיבור יפה מהישועה, מהדורת הירשברג ח"ז (תשי"ד), ירושלים.

Anderson, W. (1923). Kaiser Und Abt, FF Communications, No. 42, Helsinki.

Cassirer, E. (1946), Language and Myth, N.Y.

Georges, R. A. (1969). Towards an Understanding of
Story Telling Events,Journal of American Folklore, LXXXII, pp. 313-328.

Propp. V. (1968). Morphology of the Folktale, Austin: University of Texas Press.

[1] תארנים: אליהו הנביא; טרנסצנדנטלי; פנטסטי; מיתי; אתי; אקסטאטי; סיפור חסידי; סיפור עממי; אגדות חז"ל

[2] על קווים חשובים לדמותו של אליהו, כפי שהופיעו בתנ"ך, גבריה, תשכ"ד, ע' 186-160

[3] על אפיו של המושג ראה: Georges, R. A. 1969 p.p.. 313-328.

[5] על כך ראה מאמרו של וינברג, תשמ"ו

[6] ראה מאמרו של אררט, 1987.

[9] כל כך ראה שוורצבוים, 1993, וכן שלום, 1989.

[10] טשעהרין, תרל"ו-1876 צז ע"ב (מוזכר שם, שהובא מתוך ליקוטי אמרים, דף ה)

[11] סיפרה דוד יערה, מכללת שאנן, 2001

[13] ההבהרות בסוגריים הן שלי (א.ק.)

[14] על קריטריונים אלה ראה אלשטיין, 1998.

[15] על כך ראה מאמרו של אררט, 1987.

[16] על נושא זה ראה שוורצבוים, 1993.

[17] מאת עליזה אבורמד, מכללת שאנן, 2000. המסרנית-התלמידה מעידה, כי סבתה מספרת בדרך כלל על צדיקים וחכמים וכל חייה מעוגנים בהוויי של סיפורים - בבית הוריה היו מספרים מעשיות ומאמינים שהדברים אמנם קרו, והיא רואה עצמה כממשיכה של מסורת זו.

[18] מפי ליאת כהן, מכללת שאנן, 2001

[19] על נושא זה ראה שוורצבוים, 1993.

[21] על הסיפור האכסמפלרי ראה יסיף, 1994, עמ' 137-148

[22] סיפרה שני רוסתמי , מכללת שאנן, 2001

[24] ראה אלשטיין, 1998, עמ' 167- 168

[26] סיפרה אילנה אמרוסי, מכללת שאנן, 2001.

[27] השיר תורגם ע"י אביה של המסרנית.

[28] אוכל חגיגי עשוי מדגנים, אותו מכינים ואוכלים בערב ראש חודש ניסן

[29] על יהדות טוניס ראה חדד אפרים ומשה ינאי (עורכים), 1978.

[30] מסרה יהודית קהלני, מכללת שאנן, 1999.

[31] על רעיונות אלה ראה קויפמן, כרך ג' ספר ב', וכן בובר, תשכ"ו.